ЛичностиЛермонтовПушкинДельвигФетБатюшковБлокЧеховГончаровТургенев
Разделы сайта:

Культура как система



назад в содержание

ОГАРЕВ НИКОЛАЙ ПЛАТОНОВИЧ

Источник: Мир философии. Ч. 2. Человек. Общество.

Культура. — М.: Политиздат, 1991.— С. 326-327.

Искусство — явление историческое, следовательно, содержание его общественное, форма же берется из форм природы. Для того чтобы оправдать теорию «искусства ради искусства»надо сказать, что форма исчерпывает задачу, что форма все, а содержание равнодушно. Русско-немецкие мыслители очень напирают на общечеловеческое содержание в противоположность общественному. Тут опять название играет роль понятия и, как всякое мнимое понятие, выражает неопределенность и пустоту. Что такое общечеловеческое? Общее всем людям? т. е. просто: человеческое. Да с знаменитого homo et nihil humanum a me alienum puto (Я человек и ничто человеческое мне не чуждо (лат.) — все, что входит в человеческую деятельность, есть человеческое или общечеловеческое; под это название подходят равно явления и отношения общественные, и отношения лица к лицу, и лица к природе и необходимости. Мысль и чувство — совершенно общечеловеческие явления и совершенно общественные, потому что человек не в стаде немыслим; даже грустное чувство, возбуждаемое отшельничеством, основано на оторванности от стада. Отличительно человеческое — это сознание; а сознание равно может проявляться и в искусстве, и в науке, и в жизни, т. е. в устройстве стада. Сознание есть понимание отношений, выраженное мыслью, т.е. словом; понятие отношений, будь оно понятие аналогии или разнородности предметов, всегда сводится на уравновешивание, на понятие меры, гармонизирование и потому не обходится без количественной категории. Приведение в меру (гармонизирование) в науке есть отыскание закона известных отношений, будь это закон аналогии или разницы, совпадения или расторжения, жизни или смерти. В искусстве гармонизирование есть отыскание красоты отношений, будь это красота жизни или смерти, блаженства или ужаса.

Сознание, не дошедшее до степени понятия, мысли, есть чувство. В науке чувство не имеет места, потому что предмет и цель науки — понятие, теория. В искусстве чувство имеет место, потому что предмет и цель его — красота, изящное, для которого достаточно впечатления, без теории. Наука — понятие о природе, искусство — подражание природе. Наука — воспроизведение действительности в понятии; искусство — воспроизведение действительности в подражании. Но сознание, равно на степени понятия или чувства, совершается посредством чувств, есть явление физиологическое. Поэтому искусство имеет физиологические отделы: искусство слуха, искусство зрения и общее искусство, искусство мысли, слова, т. е. музыка, живопись, поэзия. Как все в природе, ни одно искусство не обходится без количественной категории, требует меры, изящного гармонизирования отношений. Отношения звуков составляют собственно гармонию; отношения линий — образы; поэзия вмещает и то, и другое + мысль — в слове.

Огарев Н. П. Заметки и наброски

 // Избранные социально-политические и философские произведения: В 2 т. М., 1956. Т. 2. С. 42-44

 

 

БЕЛЛА РОБЕРТ

Социология религии

Источник: Американская социология.

Перспективы. Проблемы. Методы.

М. Прогресс, 1972- С. 266 - 278.

Современные теории религии рассматривают ее либо как ответ на некоторые общие, но неизбежные проблемы смысла, либо как реакцию на определенный тип опыта, прежде всего на опыт предельности, порождающий чувство запредельного, либо как сочетание и того и другого. Опыт смерти, зла и страданий приводит к постановке глубоких вопросов о смысле всего этого, на которые не дают ответа повседневные категории причины и следствия. Религиозные символы предлагают осмысленный контекст, в котором этот опыт может быть объяснен благодаря помещению его в более грандиозную мирозданческую структуру и предоставлению эмоционального утешения, пусть даже это будет утешением самоотреченности. Далее, религиозные символы могут быть использованы для выражения опыта предельности и первоисточника всякого человеческого могущества и разумения — опыта, который может возникнуть в момент, когда проблемы смысла достигают наибольшей остроты.

Этим теориям присущ один недостаток: в известном смысле они замкнуты в круге повторений. Может быть, именно религиозно-символические системы обусловливают постановку проблем смысла, которые никогда не встали бы сами по себе. Спору нет, религиозные символы и ритуальные формы нередко вызывали такие состояния психики, которые истолковывались как встречи с божественным. Но по здравом размышлении эта явная трудность помогает нам уяснить важную сторону религии — ее глубоко относительный и рефлексирующий характер. Как давным-давно указывал Дюркгейм, в мире нет ничего, что было бы священно само по себе. Священное — это качество, налагаемое на святыню. Для буддиста-махаяниста в каждом кусте дерева, в каждом камне содержится сущность Будды, но ощущает он это только в момент просветления. Святость возникает только тогда, когда имеется та или иная связь с реальностью. Итак, мы неизбежно приходим к заключению, что религия не является всего лишь средством совладать с тоской и отчаянием. Скорее, она представляет собой символическую модель, формирующую человеческий опыт — как познавательный, так и эмоциональный. Религия умеет не только умерять тоску и отчаяние, но и вызывать их. Этим я вовсе не хочу сказать, будто религия просто-напросто сводится к «функциям»и «дисфункциям», ибо в некоторых контекстах именно создание и усиление напряженности и тревоги придает религии в высшей степени функциональный характер.

Человек — это животное, разрешающее проблемы. Что делать и что думать, когда отказывают другие способы решения проблем, — вот сфера религии. Религия занимается не столько конкретными проблемами, сколько общей проблематикой природы человека, а среди конкретных проблем — такими, которые самым непосредственным образом примыкают к этой общей проблематике, как, например, загадка смерти. Религия имеет дело не столько с опытом конкретных пределов, сколько с предельностью вообще. Таким образом, до известной степени можно считать, что религия основывается на рефлексирующем опыте второго порядка, более общем и отвлеченном, чем конкретно чувственный опыт. Но из этого отнюдь не следует, что религиозный опыт не может быть конкретным и напряженным; другое дело, что объект этого напряженного опыта выходит за рамки конкретного или лежит вообще за его пределами. Рефлексирующий характер религии, даже самой примитивной, затемняется тенденцией к конкретной символизации и антропоморфизму, которые являются естественными спутниками сильного чувства. Но даже для самого примитивного дикаря область религии — это нечто отличное, хотя и очень близкое, нечто такое, что можно услышать, но нельзя увидеть, а если можно увидеть, то мельком. Передаваемые религиозные символы, кроме того, сообщают нам значения, когда мы не спрашиваем, помогают слышать, когда мы не слушаем, помогают видеть, когда мы не смотрим. Именно эта способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта, придает им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и общественной.

Выше мы постепенно подходили к определению религии как совокупности символических форм, соотносящих человека с конечными условиями его существования. Разумеется, религия вообще существует только как понятие в научном анализе. Нет такой совокупности символических форм, которая выполняла бы функцию религии для всех людей. Скорее, можно говорить об огромном многообразии форм. Важнейшая задача социологии состоит, пожалуй, в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы и распознать, какими последствиями с точки зрения действия чревата приверженность им. При решении этой задачи исследование символики и психологии религии должно идти рука об руку с социологическим исследованием, потому что социальные последствия религиозной ориентации можно будет объяснить только после того, как мы поймем символическую структуру религии и ее посредническое действие через отдельных людей.

Одним из измерений для классификации религиозных систем, которое в последнее время обрело новую жизнь после периода забвения, является эволюционное измерение. Много была предложена пятиэтапная классификация, в основу которой я положил степень дифференциации системы религиозных символов. При этом я вовсе не утверждаю, что развитие через пять этапов неизбежно или что более ранние этапы не могут сосуществовать с более поздними в рамках одного и того же общества. Не закрываю я глаза и на великое разнообразие типов, которое обнаруживается на любом из уровней сложности. Наоборот, я всячески подчеркиваю трудности, особенно в том, что касается способности достигнуть в ходе развития высших этапов дифференциации.

Религиозно-символическая система на примитивном уровне характеризуется Леви-Брюлем как «мир мифов»(1е monde mythique), а Стэннер использует прямой перевод слова австралийских аборигенов, обозначающего это понятие как «мечтание»или сновидение наяву. Последнее — это время вне времени, или, по выражению Стэннера, время, населенное фигурами предков, полузверей-полулюдей. Хотя они нередко приобретают героические черты, наделяются способностями, превышающими способности обычных людей, и считаются прародителями и творцами многих вещей в мире, они, однако, не являются богами — им не приписывается власть над мирозданием, и они не становятся объектом поклонения.

Характерная особенность этого мифического мира состоит в том, что он в очень большой степени связан с деталями реального мира. Мало того, что каждый клан и каждая местная группа определяются в категориях прародителей рода и мифических событий поселения, буквально каждая гора, каждый камень, каждое дерево получают объяснение в категориях поступков мифических существ. В сновидении наяву предвосхищены все человеческие действия, включая преступления и безумства, где фактическое существование и парадигматические мифы теснейшим мыслимым образом связаны между собой. Другая характерная особенность, обусловленная этой тягой к конкретной детализации, заключается в текучести организации мифического материала. Австралийцы почти сознательно указывают на текучую, зыбкую структуру мифа, употребляя слово «мечтание». Это словоупотребление не является чисто метафорическим, потому что, как показал Рональд Берндт, людям действительно свойственно погружаться во время культовых церемоний в мечты, в сновидения наяву. Через эти сновидения, мечты они преобразуют культовый символизм для личных душевных целей, но, что еще важнее, их мечты могут привести фактически к перетолкованию мифа, а это в свою очередь вызовет обновление ритуала. Как конкретность, так и текучесть помогают объяснить тесную близость мифического мира и мира реального.

Примитивное религиозное действие характеризуется не богослужением и не жертвоприношением, а лишь идентификацией, «участием, » «воплощением». В ритуальных церемониях участники идентифицируются с мифическими существами, которых они представляют. Дистанция между человеком и мифическим существом, и без того незначительная, исчезает вовсе в момент ритуальной церемонии, когда «всегда»становится «сейчас». Нет ни священнослужителей, ни паствы, ни посредствующих ролей, ни зрителей. Все присутствующие включаются в само ритуальное действо и становятся единым целым с мифом.

На примитивном уровне не существует религиозной организации в качестве отдельной социальной структуры. Церковь и общество — одно. Религиозные роли, как правило, слиты с другими ролями, причем преобладает дифференциация по линии возраста, пола или принадлежности к группе родственников. В наиболее примитивных обществах важным критерием для занятия руководящего положения в церемониальной жизни является возраст. В некоторых племенах имеются специализированные фигуры — шаманы или знахари, но они не выражают собой необходимые черты примитивной религии.

Что касается социальных последствий примитивной религии, то, судя по всему, анализ, осуществленный некогда Дюркгеймом, в основных чертах остается приемлемым и по сей день. Ритуальная жизнь действительно укрепляет солидарность общества и способствует приобщению молодежи к нормам поведения племени. Мы не должны забывать о «новаторских «аспектах примитивной религии, о том, что конкретные мифы и ритуалы находятся в процессе постоянного пересмотра и изменения и что перед лицом сурового исторического кризиса может произойти весьма примечательное переосмысление примитивного материала, как о том свидетельствуют так называемые «нативистические»движения. Однако в общем и целом религиозная жизнь служит наиболее сильным подкреплением основного догмата философии австралийских аборигенов, а именно, что жизнь, пользуясь выражением Стэннера, — это «вещь одной возможности». Сама текучесть и зыбкость примитивной религии служит преградой для радикальных нововведений. Примитивная религия дает мало средств для преобразования мира.

Второго этапа, каким является архаическая религия, мы можем коснуться здесь лишь вкратце. Архаическая религия в том смысле, в котором я употребляю эту категорию, включает в себя многие из религий, нередко именуемых примитивными, а именно неолитические религиозные системы значительной части Африки, Полинезии и туземного Нового Света. Она, кроме того, включает в себя религии бронзового века, получившие распространение как в Старом, так и в Новом Свете. Характерная черта архаической религии — возникновение подлинного культа с комплексом богов, жрецов, богослужений, жертвоприношений, а в некоторых случаях и обожествляемой или первосвященнической царской властью. Комплекс мифов и ритуалов, присущих примитивной религии, сохраняется в структуре религии архаической, но систематизируется и разрабатывается он новыми способами.

И примитивному и архаическому этапу присуще монистическое мировоззрение, хотя взгляд на мир у них несколько различен. Для каждого из них священное и мирское представляют собой разные способы организации единого мироздания. Но с наступлением третьего этапа, названного мною историческим, провозглашается совершенно отличная сфера действительности, имеющая для религиозного человека наивысшую ценность. Все исторические религии в известном смысле трансцендентальны, и все они — по крайней мере латентно — отвергают мир, поскольку сравнительно с высшей ценностью трансцендентального реальный мир обесценивается.

В определенном смысле исторические религии представляют собой огромную «демифологизацию»по сравнению с архаическими. Идея единого бога, у которого нет ни придворных, ни родственников и который является единственным творцом и вседержателем мироздания, идея самостоятельного бытия, идея абсолютной негативности, выходящей за рамки любых оппозиций и разграничении, — все это в громадной степени упрощает разветвленные космологии архаических религий. И все же над каждой исторической религией довлеют исторические обстоятельства ее возникновения. Наряду с трансцендентальными утверждениями каждая из них содержит, так сказать, в подвешенном состоянии элементы архаической космологии. Тем не менее по сравнению с более ранними формами все исторические религии универсалистичны. С точки зрения этих религий человек больше не определяется главным образом в терминах того, к какому племени или клану он принадлежит либо какому конкретному богу он служит, скорее, его определяют как существо, способное спастись. Иначе говоря, впервые оказалось возможным увидеть человека, как такового.

Религиозное действие в исторических религиях является прежде всего действием, необходимым для спасения. Даже в тех случаях, когда элементы ритуала и жертвоприношения по-прежнему занимают важное место, они приобретают новое значение. В примитивной ритуальной церемонии человек приводится в гармонию с природным божественным мирозданием. Его ошибки преодолеваются через посредство символизации как части общей картины мировоззрения. С помощью жертвоприношения человек архаической религии может искупить невыполнение своих обязанностей перед людьми и богами, он имеет возможность загладить отдельные проступки против веры. Но исторические религии обвиняют человека в гораздо более серьезном пороке, чем грехи, существовавшие в представлении более ранних религий. Согласно буддизму, сама природа человека — это алчность и злоба, от которых он должен стараться полностью избавиться. Для древнееврейских пророков греховность человека коренится не в конкретных дурных поступках, а в его грубом небрежении к богу, причем господу будет угоден только поворот к полнейшему послушанию. В понимании Магомета слово«kafir» означает не «неверный», как мы его обычно переводим, а скорее неблагодарный человек, пренебрегающий божественным состраданием. Только ислам, добровольное подчинение воле господа, может привести его к спасению.

Отчасти по причине высшей ценности спасения и многочисленных опасностей и соблазнов, сбивающих мирян с пути истины, идеалом религиозной жизни в исторических религиях является уход от мирской суеты. Раннехристианское решение, которое в отличии от буддистского допускало полную возможность спасения для мирянина, тем не менее идеализировало в своем представлении об особом состоянии религиозного совершенства религиозное удаление от мира. Фактически критерием благочестивости мирянина считалась степень его приближения к идеалу монашеской жизни.

Исторический этап развития религии характеризуется происходящей в небывалой ранее степени дифференциацией религиозной организации от других форм социальной организации. Хотя лишь немногие из исторических религий достигли той степени дифференциации, которой достигла христианская церковь, все они обрели некоторую независимость от прочих структур, в частности от политической структуры. Это означало, что политическая сфера перестала быть носительницей принципа узаконения самой себя (как узаконивала саму себя божественно-церковная власть бронзового века), так что ее узаконение в какой-то степени зависело от религиозной иерархии. Чем большую степень структурной независимости имела историческая религия, тем больше была вероятность того, что социальные и политические реформистские движения будут основываться на религиозных ценностях. Во всех случаях исторические религии действительно выдвинули концепции совершенного общества, в течение длительного времени оказывавшие на общества, в которых они существовали, давление в сторону большей реализации ценностей. Однако не следует забывать о том, что в центре интересов исторических религий стояла драма спасения и что они не интересовались социальными переменами как самоцелью. Напротив, эти перемены были им ненавистны, и, когда исторические религии ратовали за реформу, делали они это лишь во имя какого-нибудь предшествовавшего образцового социального строя, возврата к которому и добивались.

Раннесовременная религия, получившая наиболее законченное развитие в протестантской Реформации, но предвосхищенная в ряде других движений, таких, как секта Джодо-шин в Японии, представляет собой определенный сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия. Спасение теперь надлежит искать не в той или иной форме ухода из мира, а в гуще мирской деятельности. Разумеется, элементы этого отношения уже с самого начала содержались и в исторических религиях, но в общем и целом институционализированные исторические религии предлагали опосредованное спасение. Для спасения требовалось либо соблюдение религиозного закона, либо участие в сакраментальной системе, либо совершение мистических действий. Все это было в той или иной мере связано с отрешением от мира сего. Далее, в двухступенчатых религиозных системах, характерных для институционализированных исторических религий, группы высшего статуса — христианские монахи, суфийские шейхи или буддийские аскеты — способны силой своих целомудренных поступков и личных достоинств накопить запас благодати, которым они могут затем поделиться с менее достойными. И в этом плане спасение было тоже скорее опосредованным, чем непосредственным. Но с наступлением Реформации весь свет, по словам Макса Вебера, превратился в монастырь. Деятельность в миру, особенно для кальвинистов, стала главным средством прославления господа. Таким образом, не прорываясь за рамки символической структуры исторической религии, раннесовременная религия сумела переформулировать ее таким образом, чтобы направить дисциплину и энергию религиозной мотивации на дело преобразования светского мира. В случае аскетического протестантства это позволило достичь поразительных результатов не только в области экономики, на которые особо указывал Вебер, но также и в области политики, образования, науки, права и т. д. С недавних пор, и опять-таки главным образом на Западе, начала ставиться под сомнение символическая структура исторической и раннесовременной религий, религий, особенно космологический дуализм, лежащий в основе каждого из них. Форма религии в постдуалистическом мире не совсем ясна, но такая религия должна принимать во внимание громадный рост человеческого знания, ведущий к релятивизации места человека в природе и вселенной вследствие развития естественной науки и к релятивизации человека в культурном мире вследствие расширения познания об истории и других культурах. Человек не утратил своей склонности задумываться над проблемами, и неустранимые проблемы смысла по-прежнему встают перед ним. Процесс секуляризации влечет за собой не ликвидацию самой религии, а изменение ее структуры и роли. Но мы только начинаем приходить к пониманию этого.

Почти во всех развивающихся странах стимул к различным переменам носил в значительной степени внешний характер, варьируясь от глубокого военного нападения и беспощадного экономического нажима до более тонких и коварных форм идеологической диверсии. Из этого следует, что в большинстве случаев потребность защищаться была более первоочередной и сильной, чем потребность меняться. Однако по логике ситуации получилось, что защищаться , не меняясь, просто невозможно. И вот религия оказалась глубоко вовлеченной в этот процесс нападения, защиты и перемен. Христианские миссионеры сплошь и рядом играли роль ударных отрядов западного влияния, которые шли в лобовую атаку на религиозные и этические убеждения людей, не принадлежавших к западному миру. Даже если бы и не было этого прямого вызова со стороны чужеземной религиозной системы, опыт социальных и личных неудач, столь распространенный на первых порах западного влияния, неизбежно ставил бы проблему собственной самобытности. В большинстве таких обществ религиозные символы послужили основополагающими шаблонами для осмысления личных и социальных действий. Однако в обстановке кризиса уместность этих унаследованных шаблонов стала проблематичной.

Сначала общая реакция повсеместно носила апологетический и оборонительный характер. Самым категорическим образом провозглашалось превосходство местной традиции — ислама, индуизма или конфуцианства — над христианством и всей западной культурой. Некоторые мусульмане уверяли, что западная наука и философия целиком и полностью берут свое начало в средневековой исламской культуре и что, следовательно, все подлинно ценное на Западе является в действительности порождением ислама. Последователи же индуизма, напротив, утверждали, что ценности Запада сугубо материалистичны и что единственное обиталище подлинной духовности — это Индия. Что же касается конфуцианцев, то они высказывали мнение, что Западу понятна наука, но ему не дано понять истину об отношениях между людьми, которая доступна только конфуцианству. Однако эта первоначальная оборонительная позиция никогда не была свободна от стремления к переменам и реформе. Даже в тех случаях, когда отстаиваемые перемены представляли собой возвращение к более раннему, предположительно более чистому состоянию дозападной традиции, цель, подразумеваемая или ясно выраженная, заключалась в том, чтобы содействовать с помощью таких перемен приспособлению к современному миру. Порой мыслящие люди незападных стран, видя неспособность своей традиционной культуры справиться с проблемами современного мира, настолько разочаровывались в ней, что отрекались от веры своих отцов в пользу христианства или какой-нибудь светской западной идеологии. Для всех этих позиций характерно равновесие между необходимостью защищаться и необходимостью приспосабливаться. Там, где оборонительная позиция становится абсолютной, отказывала способность приспособляться к ненадежным условиям современного мира. Там же, где адаптация приводила к полному отказу от традиционной культуры, мыслящая личность оказывалась изолированной и отрешенной. Рассмотрим идеальную ситуацию, когда историческая религиозная традиция преобразуется в раннесовременный тип религии, в максимальной степени способствуя процессу модернизации.

Прежде всего историческая религия должна суметь сформулировать заново свою систему религиозных символов таким образом, чтоб придать смысл культурному творчеству в деятельности посюстороннего мира. Она должна суметь направить мотивацию, дисциплинированную через посредство религиозного обязательства, на занятия этого мира. Она должна способствовать развитию солидарной и интегрированной национальной сообщности, не стремясь при этом ни подчинить ее своей власти, ни расколоть, хотя это явно не подразумевает санкционирования нации в качестве высшей религиозной цели. Она призвана придать позитивное значение длительному процессу социального развития и найти возможным для себя высоко оценивать его в качестве социальной задачи, причем это опять-таки не подразумевает необходимости принимать сам социальный прогресс за религиозный абсолют. Историческая религия должна содействовать утверждению идеала ответственной и дисциплинированной личности. Применяясь к новому соотношению между религиозным и светским в современном обществе, она должна найти силы для того, чтобы принять свою собственную роль как частной добровольной ассоциации и признать, что это не противоречит ее роли как носительницы высших ценностей общества. Этот перечень требований соответствует, как было указано выше, конструкции идеального типа. Конечно же, ни одна религия исторического типа не преобразовывалась подобным образом, да и вряд ли какая-либо из них смогла бы полностью сделать это. Некоторые религии в силу самого характера их системы религиозных символов скорее погибли бы, чем изменились. Но для успешного осуществления модернизации необходимо, чтобы традиционная религия либо произвела эти преобразования, во всяком случае большую их часть, либо смогла уйти из главных сфер жизни и дать возможность светским идеологиям завершить преобразования.

Вот несколько примеров, иллюстрирующих связанные с этим проблемы и противоречия. В Японии архаический по своему существу, характерный для бронзового века культ божественного императора сумел эффективно направить мотивацию на мирские сферы жизни и укрепить солидарность и единство. Однако ему не удалось ни выработать добровольных организационных форм, ни подчеркнуть роль самостоятельно ответственной личности. Поэтому его с легкостью извратили, превратив в тридцатые годы и в начале сороковых в то, что некоторые японские ученые называют «фашизмом императорской системы». В Индии Ганди, продолживший дело своих многочисленных предшественников — реформаторов индуизма, показал, каким образом можно совместить этот последний с достоинством всех людей независимо от их профессии и с национальным единством, ломающим кастовые перегородки. Однако его двойственное и глубоко противоречивое отношение ко многим аспектам современного общества и его опасения относительно индустриализации, несомненно, в известной мере увели в сторону от прямого пути процесс развития эффективной раннесовременной формы индуизма. В Турции традиционный ислам был бесцеремонно отброшен ради возвеличения национализма, выдвигающего на первый план доис-ламскую турецкую культуру. Однако новая идеология сумела завоевать горячую поддержку только среди немногочисленной элиты, тогда как не подвергшийся реформе ислам продолжал безраздельно господствовать в сельских местностях. Наконец, Второй ватиканский собор свидетельствует о явном сдвиге католической церкви в сторону характерных черт раннесовременной религии, но еще предстоит разрешить чрезвычайно серьезные проблемы, касающиеся власти и традиции. Как бы там ни было, любой из этих случаев нуждается в углубленном социологическом исследовании, которое принесет несравненно более богатые практические и теоретические результаты, чем концентрация внимания на таких весьма узких вопросах, как все более детализируемая типология церквей и сект, которая, судя по всему, является преобладающей темой многих американских исследований в области социологии религии.

БАХТИН МИХАИЛ МИХАЙЛОВИЧ

Литературно-художественные статьи.

Источник : Мир философии. Ч. 2. Человек. Общество. Культура.—

М.: Политиздат, 1991.— С. 316 — 318.

Проблема той или иной культурной области в ее целом — познания, нравственности, искусства — может быть понята как проблема границ этой области.

Та или иная возможная или фактически наличная творческая точка зрения становится убедительно нужной и необходимой лишь в соотнесении с другими творческими точками зрения: лишь там, где на их границах рождается существенная нужда в ней, в ее творческом своеобразии, находит она свое прочное обоснование и оправдание; изнутри же ее самой, вне ее причастности единству культуры, она только голофактична, а ее своеобразие может представиться просто произволом и капризом.

Не должно, однако, представлять себе область культуры как некое пространственное целое, имеющее границы, но имеющее и внутреннюю территорию. Внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает.

В этом смысле мы можем говорить о конкретной систематичности каждого явления культуры, каждого отдельного культурного акта, об его автономной причастности — или причастной автономии.

Только в этой конкретной систематичности своей, то есть в непосредственной отнесенности и ориентированности в единстве культуры, явление перестает быть просто наличным, голым фактом, приобретает значимость, смысл, становится как бы некой монадой, отражающей в себе все и отражаемой во всем.

В самом деле: ни один культурный творческий акт не имеет дела с совершенно индифферентной к ценности, совершенно случайной и неупорядоченной материей, — материя и хаос суть вообще понятия относительные, — но всегда с чем-то уже оцененным и как-то упорядоченным, по отношению к чему он должен ответственно занять теперь свою ценностную позицию. Так, познавательный акт находит действительность уже обработанной в понятиях донаучного мышления, но, главное, уже оцененною и упорядоченною этическим поступком: практически-житейским, социальным, политическим; находит ее утвержденной религиозно, и, наконец, познавательный акт исходит из эстетически упорядоченного образа предмета, из виденья предмета То, что преднаходится познанием, не есть, таким образом, res nullius (ничья вещь), но действительность этического поступка во всех его разновидностях и действительность эстетического виденья. И познавательный акт повсюду должен занимать по отношению к этой действительности существенную позицию, которая не должна быть, конечно, случайным столкновением, но может и должна быть систематически обоснованной из существа познания и других областей.

То же самое должно сказать и о художественном акте: и он живет и движется не в пустыне, а в напряженной ценностной атмосфере ответственного взаимоопределения. Художественное произведение как вещь спокойно и тупо ограничено пространственно и временно от всех других вещей: статуя или картина физически вытесняет из занятого ею пространства все остальное; чтение книги начинается в определенный час, занимает несколько часов времени, заполняя их, и в определенный же час кончается, кроме того, и самая книга плотно со всех сторон охвачена переплетом; но живо произведение и художественно значимо в напряженном и активном взаимоопределении с опознанной и поступком оцененной действительностью. Живо и значимо произведение — как художественное, —конечно, и не в нашей психике; здесь оно тоже только эмпирически налично, как психический процесс, временно локализованный и психологически закономерный. Живо и значимо произведение в мире, тоже и живом и значимом, — познавательно, социально, политически, экономически, религиозно.

СТОРЕР НОРМАН

Социология науки

Источник: Американская социология. Перспективы.

Проблемы. Методы. М.— Прогресс, 1972.

Структура и динамика науки.— С. 252 — 256.

Можно смело утверждать, то начало социологическому анализу социальной и культурной структуры науки положили исследования Мертона в конце тридцатых годов. Эти исследования явились естественным последствием проявившегося им ранее интереса к тому, каким образом ценности, характеризовавшие пуританскую Англию XVII столетия, оказались столь благоприятными для возвышения науки в этой стране. Теперь же он пошел дальше, занявшись концептуализацией компонентов этоса науки и приступив к объяснению их функционального значения для науки. Вкратце этос науки определялся как нечто слагающееся из четырех основополагающих ценностей. Этими ценностями являются: универсализм (убеждение в том, что природные явления повсюду одинаковы и что истинность утверждений относительно их не зависит от утверждающего); общность  (принцип, согласно которому знание должно свободно становиться общим достоянием); бескорыстность (ученый не должен использовать свои открытия для личной выгоды — финансовой, престижной или прочей) и организованный скептицизм (ответственность каждого ученого за оценку доброкачественности работы других и за предание этих своих оценок гласности).

Как оказалось, эти ценности mutatis mutandis необходимы в любой области научной деятельности, целью которой является получение истины, будь то эмпирической, эстетической или философской. Без шаблонов поведения и взаимоотношений между учеными, предписываемых этими ценностями, коллективные поиски истины оказались бы подорванными в результате своекорыстных побуждений, присущих каждому человеку. Истины продавались бы тому, кто за них больше заплатит, люди науки не решались бы критиковать работу друг друга из страха ответных мер, причем ученые планировали бы свои исследования не таким образом, чтобы принести максимальную пользу в деле расширения совокупности доступного для всех обобщенного знания, а чтобы получить максимальную личную выгоду.

Не останавливаясь на этом, Мертон осветил еще один аспект науки, который вошел в качестве столь же важной составной части в нарисованную им картину. Речь идет о его анализе споров о приоритете научных открытий, который был представлен им в его президентском обращении к Американской социологической ассоциации в 1957 году. Опираясь на многочисленные примеры из истории науки, он указал основополагающее значение профессионального признания в качестве законного вознаграждения за научные достижения. Для того чтобы быть хорошим ученым, необходимо делать вклад в расширение знания, то есть совершать открытия. Поскольку честь открытия принадлежит только первому человеку, сделавшему его, споры о приоритете в открытиях велись на протяжении всей истории науки. Согласно интерпретации Мертона, эти споры свидетельствуют о том, какое важное значение для ученого имеет профессионально компетентное указание его коллег, что он действительно внес существенный вклад в научный прогресс. Эти указания, составляющие в совокупности то, что мы называем профессиональным признанием, варьируются от простой ссылки в труде другого ученого до такого почетного признания в глазах всего мира, как награждение Нобелевской премией.

Если рассматривать глубокую преданность ученого делу расширения знания под этим углом зрения, становится понятным как его заинтересованность в профессиональном признании, так и его неизменная поддержка ценностей науки. В первом случае профессиональное признание подтверждает его надежду на то, что он отвечает требованиям своей роли, а во втором он поддерживает эти ценности потому, что они необходимы для дальнейшего расширения знаний. Иное истолкование данных явлений было предложено автором этих строк. Оно основывается на предположении о том, что творчество является естественным побуждением человека и что для подлинного ощущения завершенности творческого акта нам необходим компетентный отзыв других. Разумеется, творчество представляет собой высшее благо в научной деятельности, и, как мне кажется, стремление ученого сохранить свою способность получать компетентный отзыв на свои научные творения может послужить альтернативным объяснением того, почему ученые неизменно поддерживают этос науки и почему их целью принято считать общее расширение знания. С этой точки зрения заинтересованность ученого в профессиональном признании фактически является не чем иным, как его заинтересованностью в получении компетентного отзыва на его научные работы, причем когда благоприятный отзыв выражается в официальной форме, он представляет собой акт профессионального признания. Таким образом, приверженность ученого этосу науки может рассматриваться как поддержка им социальной структуры, благодаря которой он имеет возможность получать компетентный отзыв на свое научное творчество.

Далее, поскольку считается признанным, что знание каким-то образом существует отдельно от его индивидуальных носителей, оно приобретает универсальный характер, так что творчество должно оцениваться в соответствии с универсальными критериями, воплощенными в литературе или в искусстве. Итак, стремление к созиданию становится в то же самое время стремлением к расширению сферы знания, являющемуся задачей ученого.

Однако из этого отнюдь не следует, что ученые открыто проявляют желание получить профессиональное признание. Более того, их крайняя амбивалентность по отношению к получению профессионального признания послужила Мертону еще одной темой для чрезвычайно интересного раскрытия социальной динамики науки. Он приводит множество примеров того, как ученые сначала отрицают какую бы то ни было свою заинтересованность в профессиональном признании, а затем страстно домогаются его или страстно отстаивают уже полученное ими признание. Как видно, эта амбивалентность объясняется нормой научной скромности, а возможность того, что открытое выражение заинтересованности в получении признания могло бы само по себе отрицательно отразиться на качестве получаемого отзыва, является, вероятно, другой причиной амбивалентности ученого по отношению к признанию.

Итак, здесь мы имеем с идеальной форме социальный институт науки, участники которого коллективно занимаются расширением знаний и руководствуются в своей деятельности системой норм и ценностей, которые одновременно обеспечивают ценность их научного вклада и подкрепляют их мотивацию. В более широкой перспективе мы можем рассматривать науку в качестве профессии — карьеры, основывающейся на овладении специальной отраслью знаний. Самый главный атрибут любой профессии заключается в том, что ее члены несут ответственность за специализированную отрасль знания— за ее сохранение, передачу, расширение и применение. Таким образом, наука в общих чертах сопоставима с другими профессиями, такими, как юриспруденция и медицина, если не считать того, что она делает упор на расширение знания, тогда как «обслуживающие» профессии делают упор главным образом на практическое применение знания.

Подобно тому как врачи не могут допустить, чтобы дилетанты указывали им, как они должны лечить, так и ученые должны быть свободны — в интересах максимальной эффективности их работы — от внешнего вмешательства. Хотя большая часть американских ученых занята в правительственных учреждениях и промышленных фирмах, а не в университетах, обидное различие, которое проводится иногда между «чистыми»и «прикладными» исследованиями, по-видимому, отражает тот факт, что ученый, принятый на службу специально из-за его исследовательских способностей, должен подчиняться требованиям своего работодателя. Следовательно, он не может быть полностью свободным в выборе проблематики своих исследований и руководствоваться только соображениями расширения знания и в этом смысле менее «эффективен» как ученый. Он не имеет возможности полностью вести себя так, как надлежит идеальному ученому, и проигрывает при сравнении с университетскими учеными, пользующимися большей свободой.

Наука и общество

С. 261 -263.

Наконец мы подошли к рассмотрению взаимоотношений между наукой и обществом — темы, которая в силу свой многосложности и масштабности, вероятно, несколько отпугивала в последнее время социологов, предпочитавших заниматься более детальными и легче поддающимися ограничению проблемами. Но как только мы приступаем к изучению результатов науки — идей и техники, — мы по необходимости должны заинтересоваться механизмами, посредством которых эти результаты передаются большому обществу. Конечно, одна сторона этой темы получает освещение благодаря анализу той роли, которую ученые играют в промышленности, начиная от разработки производства новых продуктов и кончая операциями по контролю за качеством. Однако здесь я хочу заострить внимание на более общей проблеме взаимоотношений между наукой и государством, и в частности на последствиях, которыми чревата как для науки, так и для демократического государства их возрастающая взаимозависимость. Сможет или нет наука разрешить важнейшие вопросы, стоящие ныне перед отдельными странами и всем миром в целом, совершенно ясно одно: правительства больше, чем когда бы то ни было раньше, обращаются к ученым за помощью и советом в деле разрешения проблем в таких областях, как здравоохранение и экономическое развитие, системы связи и транспорта, национальная оборона и всемирное разоружение. Здесь перед нами предстают в многократном увеличении те же самые проблемы, с которыми сталкивается больной, обращающийся к врачу, или клиент, нанимающий адвоката: как обеспечить, чтобы получаемое обслуживание было самого высшего качества, как гарантировать, что специалист не будет использовать свои профессиональные знания для извлечения личной выгоды.

Разумеется, ученые обычно получают от своих правительств достаточное финансовое вознаграждение, но на высших уровнях формулирования политики постоянно существует возможность того, что научные советники будут, сознательно или нет, придавать своим советам тенденциозный характер, с тем чтобы приблизить осуществление политических целей, которым они отдают предпочтение. В качестве примера одного из первых проявлений широко распространившейся ныне заинтересованности такими проблемами можно привести проведенный Ч.П. Сноу анализ взаимоотношений между Уинстоном Черчиллем и его главным научным советником в годы второй мировой войны Ф. Линдеманом (лордом Черуэллом). Однако эта проблематика, как принято считать, представляет интерес главным образом для политологов и историков, а социологи в области науки почти не уделяют ей серьезного внимания. Действительно, лишь меньше четвертой части из 39 статей, включенных в вышедший под редакцией Нормана Каплана из университета имени Джорджа Вашингтона сборник «Наука и общество» принадлежит перу социологов. Не исключена также возможность того, что фактическая необходимость выносить оценочные суждения и давать практические советы в данной области лишила эту последнюю видимости подобающего объекта социологического исследования.

По оценке директора Института изучения роли науки в деятельности человека при Колумбийском университете Кристофера Райта, быть может, одна тысяча из четверти миллиона ученых в Соединенных Штатах образует то, что он называет «сообщностью по делам науки»— группу ученых, которые регулярно участвуют в работе государственных органов и служат посредниками между научным сообществом и правительством. Проанализировав механизмы, посредством которых ученые становятся членами этой неформальной и изменчивой, но чрезвычайно влиятельной группы, он выдвигает мысль, что, хотя обязательным предварительным условием членства в это группе является высокий уровень научной квалификации, необходимо также предварительное знакомство с работой государственного аппарата и большое умение вести административную работу. Таким образом, речь идет о до некоторой степени самоувековечивающемся установлении, вызванном к жизни не столько какими бы то ни было своекорыстными побуждениями или тенденциями к получению привилегий за счет других, сколько ограниченностью числа ученых, обладающих желаемым сочетанием талантов и интересов.

Углубляясь несколько далее в этот аспект взаимоотношений между наукой и государством, мы можем задаться также вопросом о последствиях государственного правления, осуществляемого экспертами, для традиционно демократической идеологии. Вопрос формулируется так: каким образом простой гражданин, не обладающий специализированными знаниями, которые, как видно, становятся все более необходимыми для принятия разумных политических решений, может все же сохранять в конечном итоге контроль над своим правительством? Декан факультета государственной администрации имени Кеннеди при Гарвардском университете Дон К. Прайс высказал мнение, что проблема здесь заключается не столько в том, что политики окажутся в плену у экспертов, сколько в том, что они позволят себе отказаться от своих конституционных обязанностей в обмен на предлагаемую надежность советов экспертов. В основе своей эта проблема, по-видимому не может быть решена путем принятия законов — ее решение должно зависеть от просвещенной и осведомленной мудрости и ответственности людей во всех сферах государственного правления.

назад в содержание

Главная|Новости|Предметы|Классики|Рефераты|Гостевая книга|Контакты
Индекс цитирования.